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  刘少杰 意识形态的理论形式与感性形式  
  作者:刘少杰     发布时间:2010-11-30   信息来源:社会学视野网  
 

意识形态的理论形式与感性形式 

刘少杰 

本文发表于《江苏社会科学》2010年第5 

本文为教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目《政治意识形态安全与意识形态现代化的社会学分析》(05JZD0002)的资助成果 

刘少杰,中国人民大学社会学理论与方法研究中心教授 

内容提要  以社会实践为基础的意识形态,既有概念化、逻辑化的理论形式,也有表象化、象征化的感性形式。马克思从整体上论述意识形态现象时,已经明确肯定了意识形态的感性形式。考察意识形态研究的思想史和意识形态的实际存在,都可以发现感性意识形态的丰富表现与重要意义,特别是在当代文化视觉化和中国传统文化持续传承的背景下,重视感性意识形态的现实意义就更为突出。 

关键词 意识形态 理论形式 感性形式 

    无论是考察各种流派的意识形态理论,还是直面形形色色的意识形态现象,常常会产生纷繁复杂、难以理清之感。究其原因,不仅在于实际存在的意识形态思想内容无限丰富,并因此而展开为多种多样的表现形式,而且还在于人们通常把意识形态仅仅理解为理论形式,并由此而忽视了以感性形式存在的意识形态,形成了以外延较窄的意识形态概念无法准确概括形式多样的意识形态现象的困难。本文试图在意识形态的思想史和意识形态的现实存在的联系中,重新认识意识形态的理论形式与感性形式,以期为正确认识日益复杂的意识形态现象做些有益探索。 

一、个别的和整个的意识形态 

国内学术界通常把意识形态理解为系统化、理论化的思想观点,在一些哲学教科书中,则更加明确地把意识形态定义为“系统化、理论化的阶级意识。”[1]对意识形态作此种理解已经成为一种定式,并且这样界定意识形态的都认为是在继承马克思恩格斯的观点。 

应当承认,马克思恩格斯在《德意志意识形态》、《反杜林论》、《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》等著作中,以及恩格斯晚年关于历史唯物主义的通信中,他们所使用的意识形态概念确实经常指系统化、理论化的思想观点,但当他们这样使用意识形态概念时,通常是在面对或批判青年黑格尔派、杜林和费尔巴哈等的哲学理论。而当马克思恩格斯不仅仅针对这些哲学理论时,他们的意识形态概念则不是限定在理论层面上。然而,后人却没有注意到马克思恩格斯意识形态概念特指和泛指的区别,错把他们特指哲学理论的意识形态概念当作关于全部意识形态现象的概念,进而把意识形态仅仅归结为理论形式,排除了意识形态现象中的感性意识,不可避免地犯了以偏概全的概念错误。 

事实上,哲学、政治和法律等方面的理论仅是意识形态现象中的一部分内容,在哲学、政治和法律等理论之外,还有大量的、内容更加丰富的意识形态现象。当马克思恩格斯不是仅从论战需要出发,而是在一般意义上论述意识形态的构成内容时,他们的意识形态概念并非仅指哲学、政治和法律等思想理论,而是把这些理论同宗教、道德、文学、艺术等意识形式并列在一起,也就是说,他们所理解的意识形态在外延上是广泛的,并不是仅仅承认意识形态的理论形式,而且还承认意识形态的非理论形式。马克思在论述资产阶级同封建贵族财产占有、意识形态的矛盾关系时指出: 

这两个集团彼此分离决不是由于什么所谓的原则,而是由于各自的物质生存条件,由于两种不同的占有形式;它们彼此分离是由于城市和农村之间的旧有的对立,由于资本和地产之间的竞争。当然,把它们同某个王朝连接起来的同时还有旧日的回忆、个人的仇怨、忧虑和希望、偏见和幻想、同情和反感、信念和原则,这有谁会否认呢?在不同的占有形式上,在社会生存条件上,耸立着各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应社会关系的基础上创造和构成这一切。通过传统和教育接受了这些情感和观点的个人,会以为这些情感和观点就是他们的行为的真实动机和出发点。[2]

马克思的这段论述十分重要,我们从这段论述中可以看到马克思关于“整个”意识形态的论断。这里,马克思首先明确地指出,作为上层建筑的意识形态是在财产关系和阶级关系基础上产生的,“整个上层建筑”是由“各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的”,而这整个上层建筑也就是整个意识形态,它们建立在物质条件和相应社会关系基础之上,并通过传统和教育传播给个人,成为支配人们社会行动的“真实动机和出发点”,亦即包括情感、希望、幻想、信念和原则的整个意识形态。更明确地说,马克思这里论述的意识形态概念已经不是仅指哲学等理论形式了,还包括情感、希望、幻想、信念、仇怨和偏见等,而这些正是宗教、道德、文学、艺术中包含的思想意识,它们连同哲学、政治和法律等思想理论一起构成了“整个上层建筑”(整个意识形态)。 

这里还涉及一个需要进一步分析的问题,即宗教、道德、文学和艺术在什么意义上属于意识形态?因为宗教、道德、文学和艺术虽然也包含理论内容,但其主要内容并不是以概念形式和逻辑推论表现出来的理论,而是以表象、信念、风俗和形象等非概念、非逻辑形式展开自身的感性意识。坚持把意识形态限定为理论形式的学者已经意识到这个矛盾:一方面马克思恩格斯明确地指出宗教、道德、文学、艺术属于上层建筑的意识形态,因此不能把宗教等意识形式从马克思主义意识形态概念中排斥出去;但另一方面,宗教、道德、文学、艺术等意识形式又不仅仅是理论形式,其中还包含着感性表象和情感体验,把宗教等意识形式纳入意识形态范畴,必然对意识形态的“理论化本质”构成挑战。于是,坚持意识形态是理论形式的学者不得不做出这样论述: 

作为完整的社会意识形式,艺术、道德、宗教之中的感性的方面和理性的方面是统一的,因此人们往往不对这两个方面加以区分。然而,艺术思想、道德观念、宗教观点属于社会的理论意识,它们可以相对独立出来,作为理论或科学的部分得到发展的。它们来源于人们的艺术、道德、宗教等活动,又反过来又给予人们的艺术、道德、宗教等活动及其感性的表现形式以深刻的影响。显而易见,属于社会意识形态即观念的上层建筑的艺术、道德、宗教的理论意识,而不是其感性的表现形式。[3]

把哲学教科书中的这段论述同前面马克思的那段论述相对比,可以发现差别是很明显的。在马克思那里,“各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观”构成了“整个上层建筑”,而在艺术活动、道德行为和宗教活动中的情感、幻想一定不是理论形式,就连在这些活动中的思维方式和人生观也未必就是理论意识,所以马克思不仅没有把感性层面的非理论意识排斥在意识形态之外,而且明确指出它们是“整个上层建筑”的构成内容;但是,作为讲述马克思主义哲学原理的教科书,却明确地把艺术、道德和宗教中的感性意识从意识形态中排斥出去,而仅仅承认同现实的艺术、道德和宗教活动分离开来的艺术理论、道德观念和宗教观点属于意识形态。 

把马克思主义意识形态概念单纯限制在理论形式上的一个明显失误是,没有坚持马克思恩格斯的实践立场去观察分析意识形态现象,并因此而片面强调意识形态的理论性和抽象性,忽视了意识形态现象的现实性和生动性。在论述意识形态产生根源和存在基础时,马克思恩格斯明确指出: 

思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者,但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们,他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展———直到交往的最遥远的形态———所制约。[4]

根据马克思恩格斯的观点,各种形式的意识形态都是从事实践活动的人们在现实生活中创造的,而立足现实在实践中创造的思想观念又怎么能仅仅是排除了感性意识的理论形式?实践是人们的感性活动,人们身体、感觉、体验都是实践过程不可分离的因素。虽然理论对实践有指导作用,但理论对实践的作用一定要同实践中的感性因素联系起来才能发生作用。如果意识形态的产生根源和存在基础是实践,那么意识形态中一定包含着实践本身所固有的丰富的感性因素或感性特征,而那些仅仅以理论形式表现的意识形态一定是远离实践的,甚至像青年黑格尔学派的哲学理论那样是头足倒立的。正是在这个意义上,马克思恩格斯指出:“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中,人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的,那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的一样,正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”[5]

二、实践中的感性意识形态 

如果从生活实践出发去观察和理解意识形态现象,那么不仅能发现作为理论形式存在的意识形态的根据是物质生活条件,而且还能认识到意识形态丰富多样的真实表现形式,而这些真实的意识形态形式一定是包含着理性思维,但主要以生动的感性形象表现出来的。诸如原始人的神话传说、图腾崇拜、部落信仰,现代人的道德规范、宗教意识、集体信念、社团价值、仪式象征等,都是各种包含着丰富的感性内容或表现了人们感性认识的意识形态形式。可以说,很多学者已经对意识形态的感性形式作了很多论述,例如,当曼海姆把培根的四偶像说称为意识形态理论先驱时,实质上就论述了感性层面的意识形态现象。 

麦克里兰也像曼海姆一样认为培根的四偶像说是意识形态理论的先驱,他对四种偶像作了如下概括:“第一种幻象,也就是种族幻象,包括接受那些被传统神圣化了的东西或是让情感干扰理性知识之获取的倾向。洞穴幻象指的是个人特殊的视角常常会排斥更为普遍的观点。市场幻象是语言幻象,市场是社会相互影响的象征,这种相互作用经常与现实相偏离因而市场成了理性理解的障碍。剧场幻象指的是先前时代的独断想象,它们没有任何经验的基础,并不比戏剧编造的好。”[6]

从麦克里兰关于培根四种偶像说的概括可以看出,当他像曼海姆一样把培根的四偶像说理解为意识形态理论先驱时,并没有把这些意识形态现象解释为理论形式,而仅仅认为它们不过是受传统、情感、语言交往和宣传鼓动影响而成的一些偏见,是日常生活中的一些并非系统化或理论化的虚假观念。也可以说,培根论述的四种偶像问题,乃是常识层面上的意识形态现象。在马克思主义传统中,葛兰西曾经明确地论述了日常生活层面自发的意识形态现象[7]。麦克里兰十分赞成葛兰西对日常生活层面自发意识形态的重视,他指出: 

与列宁和卢卡奇都不一样的是,他对意识形态感兴趣,不仅是由于它作为系统的政治意识形态所具有的高度理性化的形式,也因为它是宗教,是常识,甚至是民俗习惯。因此,他的著作成了沟通古典马克思主义……意识形态和日常生活关系的桥梁。尤其是葛兰西打破了在布尔什维克传统非常突出自发意识形态与社会主义意识形态之间严格的两分法,并有助于强调意识形态在当代社会复杂的弥漫现象。[8]

麦克里兰认为,葛兰西重视日常生活层面自发的意识形态,这是对马克思主义意识形态理论的重要贡献。应当承认,从日常生活层面观察和研究那些由人们在生活实践中自发形成的意识形态,不仅能够发现意识形态的多样化表现形式,而且也能避免把意识形态现象抽象化为远离生活的空中楼阁。事实上,如前所述,马克思恩格斯不仅高度重视现实生活中的意识形态现象,而且一再强调被唯心主义哲学抽象为纯粹理论形式的意识形态,在现实生活中也能找到其产生根源和存在根据。 

默顿也阐述了只有深入生活实际、根据人们真实发生的思想信念才能更充分地把握意识形态的观点。在默顿看来,仅仅依据少数学者在其著述中表达的理论观点去研究意识形态,这种研究形成的理论能在多大程度上反映真实存在的意识形态现象,其可信程度是值得怀疑的。默顿指出:“某个马克斯·韦伯式的人物(或者他那庞大追随队伍中的某个人)会在叙述十七世纪广泛流行的新教信仰时,把他的真实结论建立在对某几个作家的信赖上,因为这几个作家把他们的观点以及对别人观点的印象写在了我们今天可以读到的著作上了。但是这样做没有涉及到也不可能涉及到这样一个独立的问题:书中记载的那些信念到底在多大程度上表达了广大的、就历史发展而言无法表达内心思想的人民(更不必说在这些人中存在着的不同的阶层了)的信念。”[9]

默顿提出的问题,是意识形态研究中的一个至关重要的问题。把意识形态归结为理论形式,就必然把意识形态研究的视野聚集在书籍文献中。虽然思想家的理论著作也是对实际生活中的价值信念和道德观念的概括,但是无论怎样符合实际的理论概括,同现实生活都是有一定距离的,考虑到认识的局限性,这种距离就更加难以避免了。因此,要想更真实地把握存在于广大社会成员头脑中的价值信念、宗教观念和审美判断,就不应当仅仅专注于对一些思想家理论文献的研究,而应当像默顿所主张的那样,深入生活实际,直接考察在日常生活中真实存在的那些意识形态现象。 

在日常生活层面亦即在生活实践中考察意识形态现象,对道德、宗教和文学艺术的意识形态研究,不仅要同它们的实际过程联系起来研究,而且即便专门研究它们的思想观念,也将不再仅仅限制于理论形式,更重要的是直接面对道德、宗教和文学艺术活动,深入具体地分析这些实际活动特有的意识形式。支配广大社会成员道德行为的价值信念和道德观念,主要不是那些体系化、抽象化的价值理论和道德理论,而是通过文化传承、风俗习惯和心理积淀而形成的生活信念和道德规范,是被布迪厄称之为与人们的身体活动直接联系在一起的实践感。 

布迪厄在对阿尔及利亚农民的风俗习惯、礼仪象征和生活方式的研究中,把基层社会成员在日常生活中持有的价值观念、道德规范和理想信念概括为实践感。“实践感是世界的准身体意图,但它不意味着身体和世界的表象,更不是身体和世界的关系;它是世界的内在性,世界由此出发,将其紧迫性强加于我们,它是对行为或言论进行控制的要做或要说的事物,故对那些虽非有意却依然是系统的、虽非按目的来安排和组织却依然带有回顾性和目的性的‘选择’具有导向作用。”[10]而这种不能仅看作观念的,是外部结构内在化于身体之中且能支配人们的思想言论与选择行为的实践感,就是生活实践中的非理论化的日常意识形态。 

如果把布迪厄论述的实践感也称之为意识形态,这可是一个把意识形态归结为理论形式的思想家们无法容忍的观点。因为实践感不仅不是高高在上的理论体系,而且还因为它作为身心统一的图式,不具备可以同身体分离开来的逻辑形式,因而根据逻辑原则分析它,就会得出它的表形式和展开过程都是混沌、模糊的判断。然而,在布迪厄看来,实践感具有自身的逻辑,是一种同理论逻辑不同的逻辑。“这一实践感并不在乎什么规则也不介意什么原则(除非遭遇失败或受到挫折),更不为计算或推断所累,计算或推断总是为‘刻不容缓’的行动之紧迫性所不容。有了这样的实践感,人们就能在激烈的战斗中一眼看清形势,当机立断,及时作出反应。”[11]这种不在乎规则、不计算、不推论的实践感之所以能支配人们的行动,在于它遵循实践逻辑。“实践逻辑的原则是一个生成和组织图式系统,这些图式在客观上是连贯的,它们在实践状态下运作,如同一个往往不甚确切的但又不乏系统性的选择原则。”[12]

惯习(habitus,又译习性)和信念(doxa)是两种最重要的实践感,或者说是实践感的两种重要形式。惯习被布迪厄解释为一种根据制度支配人的行为且具型构能力的生成动力,他说:“习性是持久地配备了有规则即兴之作的生成动力,作为实践感,它使制度中的客观化意义恢复活力。……习性能使行为人生活于制度之中,在实践中占有制度,从而使制度加以修正和改变,因为修正和改变是重新活化之补偿和条件。”[13]惯习之所以能够使人们根据制度并可以改变制度去行为,根据在于“习性是选择性感知原则,它有选择地感知能够对其起到肯定和强化作用而不是改变作用的征象,它也是反应的生成母型”[14]。可见,习性作为实践感,具有规定人们行为与思维的意识形态作用。 

至于信念就具有更明显的意识形态特点了。布迪厄用游戏意识来阐释信念:“游戏意识源自于游戏经验,因而是游戏空间客观结构的产物,它使游戏获得一个主观意义,也是一种意谓和一个存在理由,但对于参与游戏并因此而承认游戏投注的人来说,它还使游戏具有一个方向,一种倾向,一个将要到来〔从对游戏和赌注的投入、对游戏的兴趣和对游戏的预设的信从即信念意义上讲,游戏是幻想〕。……故对任何有游戏感的人来说,他们直接被赋予意义和理由(由此产生共识认证效应,亦即对游戏及其偶像的集体信念的基础)”[15]这就是说,信念是一种实践意识,既有实践基础,又具有自身的主观结构,信念具有规定实践者或游戏者行动目标、行为倾向和预感未来事物的意识形态功能。 

三、重视感性意识形态的意义 

虽然布迪厄论述的惯习、信念或实践感具有明确的意识形态含义,但布迪厄并没有直接用意识形态概念称谓之,伊格尔顿在同布迪厄的学术对话中讨论了这个问题。伊格尔顿对布迪厄说:“当您使用像信念、自发的信仰或看法这样的概念时,在某种意义上,它们是作为意识形态的概念而起作用的。”[16]布迪厄承认他说的信念等概念具有意识形态含义,但是他不愿意使用意识形态这个概念,原因在于意识形态这个概念被使用得太滥了,并且他认为不用意识形态这个词,仍然能够表达意识形态概念的含义。伊格尔顿与布迪厄的观点不同,他认为,把信念等实践感称之为意识形态来论述具有重要意义,可以据此进一步证明他一贯坚持的观点,即意识形态并非仅仅是理论形式,而感性形式的意识形态具有更加广泛的真实性。 

伊格尔顿考察了西方学术界从不同角度界定的意识形态概念,他发现了关于意识形态概念的16种定义。伊格尔顿对意识形态做出概括分类,然后给出了6种意识形态概念定义[17]。从伊格尔顿的考察及其给意识形态概念下的定义可以看出,西方学者是在一个广阔的视野中理解意识形态现象,虽然他们承认意识形态有其理论形式,但同时认为大量的意识形态现象是存在于日常生活中的感性意识,诸如习惯、信念、信仰、仪式、象征和幻想等,这些都是没有上升到概念思维的以感觉、知觉或表象而存在的感性意识。伊格尔顿高度重视感性层面的意识形态,或与他主要从事美学研究有关,正像他指出的那样:“美学话语的特殊性在于,它一方面植根于日常生活经验的领域,另一方面,它详细地阐述了人们假定为自然的、自发的表现方式。”[18]而日常生活经验和自然的、自发的表现方式,都属于感性层面的现象。 

不过,还不能把伊格尔顿高度重视感性层面的意识形态,仅仅归结为美学研究的偏好,更重要的在于感性意识形态是丰富而广泛存在的。正像伊格尔顿论述的那样:“哲学似乎突然意识到,在它的精神飞地之外存在着一个极端拥挤的、随时可能完全摆脱其控制的领域。那个领域就是我们全部的感性生活———诸如下属之类:爱慕和厌恶,外部世界如何刺激肉体的感官表层,令人过目不忘、刻骨铭心的现象,源于人类最平常的生物性活动对世界影响的各种情况。”[19]这个传统哲学视野之外的感性生活领域,是一个理论意识形态难以发挥作用的领域,人们根据自己在实际生活中的切身感受和深刻印象,形成和表达自己爱与恨的价值原则与生活信念,而这些正是广泛存在而又发挥着持久作用的感性意识形态。 

承认感性意识形态是对单纯理论意识形态观的否定,但同时也是对广泛存在的现实意识形态的正视。当哲学家把意识形态归结为系统化的理论形式时,他们仅仅看到了无限丰富的意识形态现象中的一少部分,并且是像青年黑格尔派哲学那样被马克思斥之为远离现实的抽象形式。在现实生活或在社会实践中,制约人们思维和行为的意识形态主要是马克思在论述“整个”意识形态时提到的那些情感、信念、希望、幻想、成见等感性意识,是葛兰西、布迪厄、伊格尔顿等人论述的同日常生活直接联系甚至同身体行动统一在一起的日常知识或身心图式。即便是那些具有较强理论思维能力的哲学家,支配他们实际行为的理论意识形态,也一定同他们在生活中的体验和经历联系起来才能发生作用。 

重视感性意识形态,在当代文化视觉化的新形势下具有更加重要的意义。由数字技术、影视媒体和互联网推动的视觉文化,正以日新月异的速度替代文字文化的统治地位。在依靠印刷技术取得思想文化统治地位的文字文化时代,意识形态主要依靠印刷品中的语词、语句来表达和传播,而语词、语句的思想内容就是概念和判断,所以由语词、语句表达出来的价值原则、道德准则和理想信念也就必然呈现为概念体系和逻辑推论,因而也就必然具有了间接性和抽象性的理论形式,理论意识形态由此获得了显赫的统治地位。从这个意义上讲,把意识形态归结为理论形式,亦是文字文化占统治地位的时代产物。 

在影视媒体和互联网快速发展的当代,文字文化的传播作用正在大规模地被视觉文化取代,意识形态特别是与日常生活直接统一的那些作为道德伦理、宗教信仰和价值信念的感性意识形态,借助文学艺术的感性形式,或融入广告宣传和影视节目的感性形象中,以文字文化无法与之相比的传播广度和传播效度向社会生活的每一个层面或每个角落传播开来。这就是说,当代影视文化不仅使意识形态获得了崭新的传播途径,而且也使意识形态改变了存在形式。英国社会学家汤普森就当代传播媒体引起意识形态的变化作了深刻论述,他指出: 

我们今天生活在这样的世界里:文化经验在深层次上由各种大众传播媒体的象征形式传播所形成。正是这种现代文化的传媒化而不是所谓的社会生活世俗化和理性化提供了主要参照框架,今天以此为重新考虑意识形态的分析。……在以大众传播的发展为特点的社会里,意识形态分析应当集中关注大众传播的技术媒体所传输的象征形式。意识形态分析不应当集中于由组织政治集团所指定和信奉的世俗信仰体系,而应当首先面向象征现象在社会领域中流通并与权力关系交叉的多种复杂方式。[20]

汤普森作这番论述的前提是,意识形态的展开形式和社会地位与其传播方式紧密相关,当传播方式发生变化时,就应当对意识形态的展开形式和社会地位作出重新思考。文字文化的传播方式规定了概念意识形态或理论意识形态的统治地位,而视觉文化的传播方式则使象征性或形象性意识形态替代了理论意识形态的统治地位。汤普森的观点值得人们深思,在视觉文化大规模地扩展并迅速取代文字文化统治地位的新形势下,改变仅从理论形式或概念体系把握意识形态的做法,在更广阔的现实生活中关注那些由影视媒体和互联网传播开来的感性意识形态,已经成为鉴别意识形态研究是否跟上时代变迁的一个尺度。 

重视感性意识形态,对于正确认识和有效协调专业化和组织化程度不断提高的当代社会生活也具有重要的现实意义。正如丹尼尔·贝尔等人所论述的那样,当代社会生活的专业化和组织化程度必将随着社会发展进程而不断提高,这也是社会提高效率、走向更高程度发展的必要条件。但是,在专业化和组织化程度不断提高的趋势中,必然会出现迪尔凯姆为之忧虑的社会分化和价值冲突。因为专业化和组织化都不仅仅是劳动分工和科学技术专门化,同时必然伴随理想目标、价值信念、思维原则和行为准则的分化,亦即意识形态的分化。虽然不同专业领域特别是不同社会群体中的意识形态未必都能形成系统的理论观点,但是在不同专业领域和各种群体组织中存在的感性意识形态,既有在领域内和群体内的整合功能,也有对其他领域和群体的排斥作用。如果不能清楚认识和有效协调在不同领域或不同群体中的感性意识形态,它们之间的分歧或矛盾也会引起社会矛盾甚至社会冲突。 

重视感性意识形态,这一点在中国社会尤为重要。康有为、梁启超、梁漱溟和费孝通等老一代社会学家,都已论述了中国人具有与西方人不同的思维方式和行为方式,即由儒家伦理两千多年的道德教化,中国社会形成了注重亲情关系、熟悉关系、象征礼仪的具有突出感性特征的思维方式、行为方式和礼俗秩序,其中包含着内容丰富的感性层面的道德伦理、价值信念和行为准则,即日常生活中的感性意识形态。虽然在改革开放和市场经济发展的推动下,中国社会的理性化程度已经有了提高,但是延续了几千年的感性意识形态仍然在稳定持久地发生作用。 

费孝通在论述中国人的思维方式和行为方式时指出:“从熟悉那里得来的认识是个别的,并不是抽象的普遍原则。在熟悉环境里生长的人,不需要这种原则,他只要在接触所及的范围中知道从手段到目的之间的个别关联。”[21]即便是践行伦理道德,也不是去问其中的抽象道理,而是将之感性化为具体的行为。例如履行孝道,“做子女的得在日常接触中摸熟父母的性格,然后去承他们的欢,做到自己的心安。”[22]可见,在费孝通看来,植根于熟悉社会中的思维方式和行为方式,不仅对抽象的普遍原则(亦即理论观点)既无兴趣也不以之作为行为的根据,而且还要把在传统伦理道德中具有根本地位的孝道也要感性化为日常意识,并通过感性行为去实践。从费孝通的这些论述可以清楚地领悟到,感性意识形态在中国社会生活中具有久远而深厚的意义。 

注释 

[1]肖前主编《:马克思主义哲学原理》,〔北京〕中国人民大学出版社1994年版,第371页。 

[2]马克思:《路易·波拿巴的雾月十八日》,《马克思恩格斯选集》第1卷,〔北京〕人民出版社1995年版,第611页。 

[3]李秀林、王于、李怀春主编:《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》,〔北京〕中国人民大学出版社1990年版,第429页。 

[4][5]马克思恩格斯:《德意志意识形态》,《马克思恩格斯选集》第1卷,〔北京〕人民出版社1995年版,第72页,第72页。 

[6][8]大卫·麦克里兰:《意识形态》,孔兆政、蒋龙祥译,〔长春〕吉林人民出版社2005年版,第5页,第42页。 

[7]米开尔·白瑞特:《意识形态、政治、霸权:从葛兰西到拉克罗和穆夫》,齐泽克等著《图绘意识形态》,方杰译,南京大学出版社2002年版,第351页。 

[9]罗伯特·K.默顿:《社会理论和社会结构》,唐少杰、齐心等译,〔南京〕译林出版社2006年版,第667页。 

[10][11][12][13][14][15]布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,〔南京〕译林出版社2003年版,第101页,第164页,第161页,第88页,第99页,第101-102页。 

[16]布迪厄、伊格尔顿:《信念与普通生活:一次访谈录》,齐泽克等著《图绘意识形态》,方杰译,南京大学出版社2002年版,第351页。 

[17]方钰:《伊格尔顿意识形态理论探要》,重庆出版社2008年版,第60-61页。 

[18][19]特里·伊格尔顿:《审美意识形态》,王杰等译,〔桂林〕广西师范大学出版社2001年版,第2页,第1页。 

[20]汤普森:《意识形态与现代文化》,高括等译,〔南京〕译林出版社2005年版,第286页。 

[21][22]费孝通:《乡土中国生育制度》,北京大学出版社1998年版,第11页,第11页。 

参考文献 

[1]肖前主编:《马克思主义哲学原理》,〔北京〕中国人民大学出版社1994年版。 

[2]马克思:《路易·波拿巴的雾月十八日》,《马克思恩格斯选集》第1卷,〔北京〕人民出版社1995年版。 

[3]李秀林、王于、李怀春主编,《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》,〔北京〕中国人民大学出版社,1990年。 

[4]马克思恩格斯:《德意志意识形态》,《马克思恩格斯选集》第1卷,〔北京〕人民出版社1995年版。 

[5]大卫·麦克里兰:《意识形态》,孔兆政、蒋龙祥译,〔长春〕吉林人民出版社2005年版。 

[6]米开尔·白瑞特:《意识形态、政治、霸权:从葛兰西到拉克罗和穆夫》,齐泽克等著《图绘意识形态》,方杰译,南京大学出版社2002年版。 

[7]罗伯特·K.默顿:《社会理论和社会结构》,唐少杰齐心等译,〔南京〕译林出版社2006年版。 

[8]布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,〔南京〕译林出版社2003年版。 

[9]布迪厄、伊格尔顿:《信念与普通生活:一次访谈录》,齐泽克等著《图绘意识形态》,方杰译,南京大学出版社2002年版。 

[10]方钰:《伊格尔顿意识形态理论探要》,重庆出版社2008年版。 

[11]特里·伊格尔顿:《审美意识形态》,王杰等译,〔桂林〕广西师范大学出版社2001年版。 

[12]汤普森:《意识形态与现代文化》,高括等译,〔南京〕译林出版社2005年版。 

[13]费孝通:《乡土中国生育制度》,北京大学出版社1998年版

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
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