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  蔡禾等:作为学术视角的社会主义新传统(三)  
  作者:刘小枫 渠敬东 应星 蔡禾 李江涛    发布时间:2007-07-08   信息来源:  
   四、社会主义之源及其中国之流
         
        刘小枫(中山大学哲学系):社会主义新传统与百年来中西方关系
         
        我谈一点自己对本届论坛题目的看法。
         
        既然是社会主义新传统,就得从百年来中国与西方的关系来谈,因为社会主义理想是从西方进来的。此外,我能谈的也只能是自己较为熟悉的学术方面的关系。
         
        既然社会主义理想是从西方进来的,就涉及到我们对西方的认识。我们怎样认识西方的呢?第一个阶段是通过日本来认识西方,第二个阶段才是通过英美书籍来认识西方的思想。就所谓“新传统”而言,通过俄国来接近西方,可以说为我们增添了一个新的路向。我这里指的不是对社会主义理念的认识,而是对整个西方传统的认识。就认识社会主义来说,我们早在二十年代就已经与俄国接轨了。但是,五十年代以来,我们更多的不是通过英美或欧洲,而是俄国的学术来了解西方的古代传统。前不久,我在广州的一个旧书店买到一本书,五十年代出版的苏联中学五年级的世界史课本,这个课本翻译过来不是作为我们的课本,而是作为教学参考资料。这个课本虽是讲古代世界史,主要部分讲的却是古希腊和罗马。这本书第一版就印了一万七千册,现在看起来还觉得它讲得非常精当。介绍古希腊的东西,我们本来一向就做得少,而五十年代以来翻译的《古代罗马史》、《西方哲学史》、文学史等等,恰恰比较多的是俄国人写的。
         
        从这一点我想到一个问题:我们接触西方是通过哪个二渠道?如今,我们已经完全不重视俄国人的西方传统研究,实在是一大遗憾,因为,俄国现代学术背后仍然有非常深厚的古典学传统。再往前可以看到,古希腊的传统通过两个渠道延续下来:一个是西方的罗马和近代的意大利,另一个就是东方的拜占廷,俄国的传统接的是拜占廷。当然,二十世纪后期的苏联古典学明显受到马克思主义理论框架的影响,但如果我们会读书,还是可以学到不少东西——至少,像我这一代人起初还是读俄国的书长大的。这可以说是今天讲的社会主义新传统的一个面向罢。最近,我看到一本俄国学者在九十年代写的古希腊政治思想史,意识形态的套话没有了,见解相当不错——我不懂俄文,读的是英文本,我的意思是说,人家西方学界都关注俄国的古典学研究,为什么我们懂俄文的学者会觉得没有事情做呢?这不是把一个好的社会主义新传统丢掉了吗?
         
        听说近几年来,俄国政府都要出钱在希腊的罗德岛召开国际学术会议,场面很大,动辄好几百人。我想,这是俄国人的政治行为:想接西方文明传统的根。从这个事例来看,俄国为我们塑造了一个什么样的西方形象,值得来检讨。 
         
        1950年代以来重新塑造我们对于西方传统的理解的重要因素,就要算德国古典哲学了。我们要研究马克思主义,必然就得延伸到德国古典哲学。因此,五十年代以来,研究德国古典哲学传统是我们的重点,这对于社会主义学术传统的形成影响非常大。这一影响在我看来,负面成分更多。这意味着什么呢?意味着我们的学术思想与德意志形而上学的关系过于紧密了一些,而按照尼采—海德格尔的说法,德意志形而上学身上的虚无主义成分太重。我们过于迷醉于康德—黑格尔传统,没有好好听尼采对德意志形而上学传统的自我批判——我想通过这个来反省我们对西方的认识。
         
        总之,我想提出,反省社会主义新传统,要总结正反两个方面的经验,看看我们自己心目中的西方传统形象究竟是怎样建立起来的,这个形象好像镜子一样,可以映照出我们的现代性理想观念的模样,为我们想清楚今后究竟怎样更进一步推进对中国与西方文化传统的关系的认识提供一个前车之鉴。
         
        还值得一提的是把儒家传统与社会主义相结合的努力。有意思的是,在这方面努力的其实不少是新儒家的大师,比如说熊十力,新中国刚刚建立,他就通过林伯渠送给毛泽东一本讲儒家经学的书。什么意思?熊十力的意思是,他想告诉毛主席,他与毛主席想的和追求的理想是一致的。梁漱溟也是一个例子。我前面讲,社会主义理想是从西方引进的,但是在后来,中国的传统学者在这方面也在努力。在三十年代,有人想用儒家传统去接西方的民主主义,在社会主义新传统中,又有人想用儒家传统去接西方的社会主义。到了八、九十年代,又有人要让儒家传统去接应西方的自由主义。现代的新儒家,我看来看去,越看越发觉他们是西方现代的“主义”塑造出来的一群儒生。
         
        渠敬东(中国社会科学院社会学研究所):社会主义的两条脉络
         
        我想首先把社会主义回到思想史的问题上来,然后就这个思想史的问题如何会成为一个问题,即社会主义在中国如何成为一个问题来谈谈我的一些看法。
         
        这次会议的主题是学术视角下的中国的社会主义的新传统,意味着今天中国的学者、思想家和政治家必须在一个新的思想和社会处境中来重新理解社会主义这个传统,并将社会主义当作内在于自身文明之中的一个资源来实践。我想,社会主义对中国来说是个新传统,其实就西方二三百年的社会进程来说,社会主义对西方来说也是个新传统,不是老传统,社会主义与共产主义,即与古典时期以来在西方各个时段中出现的共产主义传统是有区别的。
         
        首先,需要说明的是,根植于一种文明体系中的传统,或者说能够成为一种文明内在机理的传统,至少要在四个方面形成比较成型的并产生实际历史效果的形态:一是政治理想,二是思想形态,三是社会制度,四是人心秩序。具体说,它必须上至最基本的政治理念,如孟德斯鸠所说的总精神,下至最细微的人心倾向和旨趣,都有系统的讲法和表现。我认为,社会主义具有这样的特征,因此,今天讨论这个问题,就涉及到我们怎么样能够回到一个西方的有关社会主义这个传统的总体看法,回到西方的社会主义之所以兴起的历史事实,来追溯它在思想史和社会史上的基本前提,来反观它在上述四个方面对中国政治和人心秩序建设的意义。这也是将社会主义推入到思想史研究中的意义所在。
         
        社会主义迎面而来,首先应对的是现代的核心问题,即西方社会政治在比较偏向自由主义的发展过程中所出现的总体危机的局面。以马克思、涂尔干和韦伯为代表的社会理论思潮的兴起,在很大程度上都是通过对社会主义学说的吸纳、融合和扬弃来对西方资本主义制度加以批判的。这说明,特别在十九世纪甚至更早些时候,社会主义明显在思想上和政治上都成为了切入西方文明进程之内核的社会运动、政治运动和思想文化运动。社会主义最早在英国初露端倪,如宪章运动;在法国,圣西门最终给它一个非常完整的设计,我想后来经典社会理论的出现,在思想史上都脱离不了圣西门学说的干系,都是应对如何围绕“社会”的极其实质的意涵来筹划资本主义的未来。从这个意义上来讲,社会主义这个学说的提出,是基于要改造或者是转换西方整体的文明系统为出发点提出来的,而不是只是在制度上修修改改,也不是从政治理想上的“怀旧”或“复古”观念出发,而是要为西方文明缔造一个全新的传统。
         
        那么,社会主义在英国或是在圣西门这样的代表人物那里,究竟是一个什么样的形态呢?首先,在政治理想上,社会主义要建立一个基于所有人平等的联合体(association),或者说是基于在不同群体中平等的人所构建的这些组织而形成的联合体。所以我们会看,社会主义首先应对的不是政治问题,而是社会问题,或者通过社会问题来解决政治问题。社会主义的本义是很重要的,无论是social所刻画的形式,还是association所代表的实体形态,所应对的首先是西方从中世纪晚期开始出现的具有与原来纯粹的宗教性团契不一样的组织形态,即所谓的职业群体。这个职业的形态加上城市化的发展、文明化的发展、公民化的发展,使社会主义成为了一个承载西方人一切生活的真实的、重要的支点。所以组织才能超出以往政治理论所关注的城邦(或国家)和家庭,成为一个突出的文明问题。所以团体、群体或具体化为法团或企业等这样比较带有职业倾向的组织,开始成为西方思想史上必须处理的问题。这个问题出现,与古典政治哲学着重关注城邦的问题意识一样。 
         
        其次,这些形式的团体开始具有了去宗教(de-religious)的特征,这个问题比较复杂,韦伯在有关除魔的论述中讲得很充分,这里就不多说了。
         
        社会主义的第三个特点,是它有一个非常重要的理念,建立在两个重要的概念上,一个是实业,一个是科学,两者在思想方法上都带有实证的意思;所以说,社会主义实际上是对新的时代最充满信心的一种思潮。和西方的其他思想脉络相比,社会主义确实是个偏向“新”的东西。
         
        卡尔·马克思从逻辑上将社会主义推进到一个理论上的极至状态。他认为在可以预想的将来,社会是完全可以克服国家和克服个人的,所以,社会这个新的文明载体一定是以全部社会当中所有人的、“全世界无产者联合起来”的方式来建立起来的新的文明体系,这里的联合,就是associate的意思,即以社会的逻辑作为人类自然史的最终逻辑,把黑格尔的伦理国家的逻辑头脚倒置过来。另外,社会主义在马克思那里也发生了一个非常奇怪的变化,即把社会这种最新的东西,与具有西方文明原初形态的共产主义结合在一起,将社会的逻辑与共同体的逻辑结合起来。这也可以说是马克思意义上的古今问题,当然这个理论问题是颇难解的。尽管我们在理论上依然有未解的难题,但至少可以说,社会主义在政治上的理念非常清楚,即以社会的逻辑超越国家或市场的政治逻辑,以平等塑造人心秩序,并按照社会所决定和要求的理性模式来确立合理的社会制度。因此,我们不能只因为搞了市场经济改革,就认为仅仅存在市场或契约这样一种理性化模式,其实社会主义确立了现代性的另一套理性化模式,只是它所要确立的社会政治制度,是要将每个人都照顾到,将每个人都看作是秩序的发生点和着力点。 
         
        社会主义自马克思后,发生了分野。它首先在具有一些东方社会特性的国家里通过革命的方式直接建造新的国家政权。另外一条脉络,就是顺着第二个国际而来的,真正地进入到西方现存的政治架构中,即所谓民主政治之社会程序里的社会主义。所以,今天欧洲各国所包涵的社会主义要素,很有可能比一些社会主义国家还要多。不过,从一个整体文明的角度来理解,我们可以看到,将社会主义作为政治理想来实践的一些国家设计,现在看来是不成功的,特别是从国家的角度将社会诸领域彻底政治体制化,会造成一个社会的总体危机。但若从其他方面来考察社会主义,我们也会发现,正是有了社会主义,才奠定了一个国家或群体内部人们在情感上最基本的平等秩序。就我们这个经历过社会主义文明的中国社会来说,人们在情感上确立的平等原则,甚至在心理上超过了一些像美国这样以自由主义体制确立起来的但仍受种族等问题困扰的国家。
         
        当然,社会主义所造就的平等情感,在人们实际的生活世界中取消了人心层面上的社会分层。这是我想强调的社会主义带来的一个非常重要的历史效果。因此,在所有的社会主义国家里面,都进行过所谓人心的改造过程。如果我们觉得“改造”的说法不贴切,则可以将其理解为一种“德治”,即是要塑造社会主义的新人,塑造具有新的人性和心境的人的概念。对于社会主义在人心层面上的历史效果,我姑且不作价值上的评判。但如果把我们的观察推进到现实的层面上,我们会看到我们绝对不能因为社会主义在政治建设中所存在的问题,就忽视它给人们带来的情感和心性效果,就只能把这样一种扎实的传统仅仅当作一种最后的虚无主义的思想资源。
         
        更重要的是,当我们从更宽广的视角来考察社会主义在社会制度上的效果时,我们会进一步看到,在德国,在北欧,在法国,在大多数欧洲国家,社会主义虽然在政治上服从于现代民主政体,但它在社会的各种组织建制和福利制度上,却做出了极大的贡献。我们今天讨论的福利制度、保障制度,甚至一部分的人权制度等等的确立,社会主义都起到了举足轻重的作用,从而为西方社会的当代发展提供了不同于自由主义的一个新的理解。这些国家所实际奉行的带有浓重社会主义色彩的各项制度,已经在很大程度上将其基本的社会理念整合进了几乎所有的社会领域,如各种企业组织、合作组织及各种公共制度之中。不仅如此,欧洲的社会主义同时起到了积极的政治作用:它的团体,它的组织,它的一整套纲领都非常清晰明确,进入到实质的政治程序中。
         
        所以我认为,社会主义在欧洲发展到今天,实际上已然变成社会建设的核心,即如何让广大的人民群众安定和安心,如何让社会收益尽可能返回到更多的人群那里,如何协调劳资关系等人与人、群体与群体之间的冲突和矛盾,让更多的人参与到他们自身的生活设计和他们所属的国家和社会建设中来,实际上是应该引起我们充分重视的。
         
        回头再来讲讲中国人、经历过社会主义洗礼的中国社会,讲讲我们应该怎样面对社会主义的新传统。在这次论坛上,有的学者讲到了今天的中国人怎么来理解社会主义。我倒觉得,我们的前辈对这个问题的看法其实也是蛮清楚的,从严复开始到梁漱溟,都曾有过比较清楚的认识。
         
        很多人都觉得严复是个复古派,我看不见得。如果我们追踪一下近现代的学术史,会看到中国的社会学之所以成为一个问题或学科,跟西方有所不同;从严复到梁漱溟都认为,中国社会必须在现代的处境下建造团体的概念。梁漱溟对中国整个乡村社会之基本状况的批判是相当切中要害的。这一点他跟晏阳初没有什么差别,但梁漱溟对整个制度,特别是对建立在人心秩序上的社会安排的理解,则与晏阳初有很大不同。更基本的是,严复为中国引入“群学”,恰恰意味着要确立中国基层民众所缺乏、同时也是中国融入现代秩序所必需的社会习惯和观念;严复构建中国意义上的“群学”,正是因为中国在跟现代进程相接壤的时候缺少社会主义最核心的群体的维度。因此,组织连带与职业分立,成为塑造中国全新的现代传统的根本。
         
        我想,今天我们这些中国学者所要做的工作,既要回到上述中西的思想史脉络上来,发现我们今天面对的问题在传统上的承续性,也要通过社会史的角度来扎实地观察在这些理论层面上反映出来的现实状况和处境,发现我们所曾经历的无论是久远还是短暂的历史刻在中国人身上的政治理想和人心构造。在这个意义上,我们不仅要把我们几十年的社会主义历程看作一种现实,也要加入社会主义最实质的精神来理清这种现实。我们需要不断去摸索,在每个最具体的工厂、企业及诸种组织中都曾经和正在发生什么,无论它是由传统的伦理秩序所造成的,还是社会主义制度所留存的,还是市场体制改革所促生的,都有着怎样正当的理由或逻辑,而不是始终陷入在一个“除旧布新”的期待之中。同时,在社会全面朝着一个单一的方向迅速推进的时候,我们也该好好静下心来,检索一下现代性的发展进程中值得我们细致推敲并加以继承的各种传统,想想曾经构成和将要构成我们自身生活的理由究竟是些什么。也许再过五年的时间,全中国半数以上的人口将会脱离几千年以来的农业的自然生产,他们将到工厂、企业等各种各样全新的社会组织和空间中去,去面对和组建他们的新生活,越来越多的人需要通过社会化的途径得到一生的保障,所有这些,都是我们面对的新现实和新问题,都需要我们真正知晓社会主义对我们来说究竟意味着什么。所以,我想我们今天开这个会的意思非常清楚:我们太注意自己的生活而不顾别人的生活,所以我们的生活太单调了,充满了焦虑和矛盾。人要想活得象样,就必须来讨论这样的问题。谢谢大家!
         
        应星(中国政法大学社会学院):社会主义在中国的落实
         
        我的问题和渠敬东的问题是相关的,仍然围绕社会主义在中国何以会成为一个问题,但是我讲的角度稍微不同,我可能更多偏重从中国社会史的层面。在当时,要看到中国现代社会实际上面临三方面的危机:一是面临所谓现代化的启动任务,即中国要富国强兵,要进行民主宪政的建设,要摆脱挨打挨饿的局面;二是所谓社会秩序的失序,即面临社会整合的危机,这集中体现在士绅的瓦解分裂,导致了一盘散沙的社会格局。而我要讲的社会主义新传统,更重要的在于第三个方面,即所谓的天下之失道,所谓文化、伦理的秩序在现代社会所面临的瓦解。可能我们以前比较强调社会主义传统的前两方面,但其实最关键的要看以毛泽东为代表的重建道统的努力。为什么叫重建道统呢?我们要看到两方面的背景:一方面,从中国传统的道统来说,以亲情为原则,以血缘共同体为基础;另一方面,从西方的现代社会来说,在政治上,它是非常表面化、不直接涉及人心的政治,以个体的自我保存为基础和出发点,而在人心上,是另外由宗教来处理,使得在陌生人中建立友爱共同体得以可能。当然,我这是一个非常粗略的说法。那么毛泽东在中国缺乏宗教的背景下,如何超越中国传统的血缘共同体,建立新的道统呢?像傅高义过去的一个研究,如何把人们的关系建立成同志关系,把国家建立成同志的家园,这就不仅仅是一般意义上要去完成现代国家的建设,它同时要重新建立伦理的秩序。因此,毛泽东的理想,不仅是要完成国家的建设,更重要的可能是,我称之为新德治,换句话说,他要推行人造人的工程,改造人心,重新建立道统。如何来理解他重新建立道统的努力呢?第一个方面,他要重新处理集体和个人的关系,既不以西方的个体为基本单位,也不是以传统的血缘家族为基础,那么,如何在去自我、去家庭、去血缘的基础上建立人民的概念,建立一个共同体?第二个方面,涉及到公平、平等的问题。毛泽东经常鼓励“最卑贱者最高贵”,他彻底颠覆了社会地位结构,原来在政治上最边缘的群体,比如农民,从未占据历史的主体地位,而现在农民革命的成果则是要把农民作为国家政治的主体,彻底实现平等,贯彻敢把皇帝拉下马的精神。第三个方面,他要实现以道德为社会治理的基本原则。这个与西方有很鲜明的对照,西方以法律为基本准绳,按照霍布斯的说法,法律沉默的地方就是自由所在的地方。而毛泽东要以道德为基本准绳,但这与旧的德治有什么差别呢?我想,至少有两个方面的重要差别。传统的德治首先是针对士大夫的,分为大人之德和小人之德,大人之德如风,小人之德如草,靠君子的自我修行。而新德治,面临的对象不同,它要普及所有的人民,而不仅仅是部分精英,它贯穿了一套治理技术,和整个国家的治理技术结合起来。回过头来,我们可以说,他为想超越中国传统的血缘、亲情的基础,又不屈从于西方的个体因素提供了一种尝试,或者说给我们提供了一种乌托邦的理念。这里用乌托邦,是中性的含义。
         
        但是,我们在分析新传统的时候,也不能仅仅停留在理论和基础层面,同时要看到它的机制层面,即理念如何应对现实碰到的问题。比如集体和个人,如何可能在去自我的基础上真正建立集体的概念。集体落到现实中,谁是集体的代表?可能会变成具体的领导,厂长、校长、市长、书记,最后在现实中有可能变成封建传统的人身依附关系,而不是卢梭所设想的透明的人民的关系。比如我们谈平等,我们要看到那时的平等建立在人民和敌人的基础上,所谓平等,是人民的平等。要补充一点的是,人造人的另一面是要消灭一切敌人。虽然在理论上,毛泽东划分了人民内部矛盾和敌我矛盾,但实际上,这个界限是模糊不清的。新德治与传统德治的根本区别在于,传统德治讲究和谐;而新德治一个重要的特征是斗争,通过阶级斗争等政治运动来推动。此外,当道德成为一个最基本的治理原则,作为规范社会、治理社会的一个基本原则的时候,实际上不可避免地会带来社会治理机制的腐败。
         
        总之,我们不能因为在机制上看到种种问题,就简单地认为毛泽东所有关于新德治的理念都是荒诞的,我们要看到,在这样一套理念中,有一些非常可贵的超越的尝试;但另一方面,我们不能因为今天面临市场经济的一些问题和道德的一些问题,就简单地想回到毛泽东所讲的公平、平等,而看不到这套理念落到社会机制中,会出现哪些可能的问题或危险。我们应该严肃地对待社会主义新传统,并摆脱种种幻想,不能因为现在面临的问题就去幻想毛泽东时代是个完美的时代,同样不能因为看到文革中的严重问题就把毛泽东的一些理念简单处理掉,这是我的一个基本的想法。
         
        蔡禾(中山大学社会学系):从思想到实践
         
        敬东和应星讨论的问题联系非常紧密。
         
        假如说我们对一个新的文明的构思是对现有的文明的反思,哪怕是对现实社会问题的反思,它不可能总停留在思想层面,当然要把思想层面上的东西变成制度层面的东西,一定有向实践过渡的问题。马克思、恩格斯或者其他一些社会主义的理论家和革命家都有这样的探索。所以我觉得这之间是有它的一致性的。但是这就面临一个问题,即严格纯粹思想的建构在实践上实现的时候,一定是一个政治问题了,不再是一个纯思想的问题。当它成为政治问题的时候,在思想上建构出来的文明能不能被实践?社会主义历史实践进行了这么多年,我们看到很多社会主义国家好象没有取得成功,或者遇到了很多挑战,那么反过来,人们就要考虑:作为文明形态的思想建构的东西,是它本身的思想建构上的东西不可被实践呢,还是在实践过程中间的技术问题呢?我觉得这可能是一个比较深入的问题。
         
        我觉得应星在报告里有非常中国化的解释,就是说在实践社会主义的时候,毛主席可能更多是在心灵的角度、道德的层面想建立一个社会共同体,这可能超越了中国传统历史上的家庭,也就是毛泽东打破了中国传统所形成的群体与社会基础的纽带,而想建立一种新的纽带,体现社会主义的民主信念。那么如何建构呢?他强调了在心灵世界的建构。毛泽东的影响不只在中国,在西方很多国家,在那个时代,包括克林顿那代人应该说受毛泽东当年的文革思想的影响是很大的。他真的是想颠覆很多在人类历史上已经存在的东西,不仅是在物质层面上,而且在精神领域里,打破所有的阶层阶级,想建构这样一个东西。所以他的文化革命真的是有他的理念的。可以说,毛泽东通过1957年生产资料的变革,在物质层面上已经实现了他所期望的公平的问题。但是,随后的特权主义是他看到的问题。而他破这个东西,需要有一套理念,即在道德上、价值上、政治上的平等主义。我认为,应星的分析给了我们在中国体制下从思想的角度重新理解渊源的问题。但是,我这里还有个问题,就是当这个思想的东西转化为实践的时候,他确实用了一个非常不平等的、甚至非常暴力的方式去做,这是一个很大的问题,就是社会主义在思想形态上好象是一个非常有意义的,而且能够说服很多人心灵的东西,但一旦实践的时候,它没有办法回避一些东西,我觉得这是要深思的问题,就像我们讲阶级不好,但如何消灭阶级呢?那我用阶级斗争消灭阶级。当你用阶级斗争消灭阶级的时候,你又再制造着一个新的东西。我认为,如果一种理想、思想作为宗教意义上的绝对伦理的话,那没有问题,但假如这种思想是实践的理性,去实践的时候,就有危机。比如,不管社会怎么变,人们对宗教永远是虔诚的,它是绝对理性的。现实世界有再多错误,宗教却是不容怀疑的。但一种思想是实践的东西的话,把它作为绝对的东西来寄托人们的精神和理念的话,实践上失败的结果会导致人们在整个理念和价值上的批判。我觉得,这个在中国和西方有很大的差别。有的社会可能允许实践犯很多错误,但这个社会的精神理念可能有个东西维持着,而中国这50多年,我们面对的问题可能是实践出现问题时,精神领域里面绝对的东西恐怕也就消失了。
         
        李江涛(广州市社会科学院):历史的维度
         
        渠敬东讲的这个,很有启发。我的看法就是:当时毛泽东选择社会主义,是对过去的传统的那种制度的一种反省,一种批判和反动,就是说我不能再按照原来的办法走。他觉得社会主义可以比资本主义速度更快,那就是说我们已经落后了一大截了,那就是再按照原来的办法走,肯定老是跟在后面跑的,所以我用一种新的模式,我就可以超越它,这跟功利考虑有关系。
         
        应星教授讲的这个问题,我的看法就是:毛泽东的思想资源,还来自中国传统,包括他讲的这个平等,实际上我们在整个的中国的历史上,平等是农民的一个追求,包括人不分等级,王侯将相宁有种乎,还有把皇帝拉下马这些,还有就是毛泽东讲的六亿神州尽舜尧,就是人人都可以当皇帝等,这些东西都是传统资源里面有的。还有就是德治。中国传统文化的儒道释都是想要解决心灵的建设问题,毛泽东他是有了一个新的说法而已。
         
        曹锦清(华东理工大学社会学系):以道统的建设为己任
         
        对应星的发言有些感触。我们都谈中华民国的复兴、崛起,50多年的现代化,尤其以改革开放以后经济增长给我们民族的知识分子和政界提供了自信心。现在,又提出经济建设、政治建设、社会建设和文化建设,在我看来,核心是文化建设,文化建设的核心就是道德建设,它是对经济、政治、社会建设的一个有力的思想保障。没有它,所谓的崛起是空的,经济的增长有可能被中断,政治建设和社会建设如果没有共同的价值观,我觉得也可能走到邪路上去。
         
        共产党的兴起同时解决几大问题。第一就是军事上的胜利,第二是政治重建思想重建。为了政治的重建,还要进行思想的重建。我们是否可以这样理解,毛泽东想进行一个流产了的思想道统重建,没有成功。但他的很多要素可以被我们这个新的时代所吸纳。道统的建设为什么很重要?我研究了一下法(law)是什么意思。西方的法是从道引出来的,在自然法里,它是道,是和人为法相对应的。认为法如果不符合自然法,就要被推翻。但中国不一样,中国的德是从道引申出来的,先有道,然后有德,所以中国历来强调德治,中国文化上,历来对法不信任、不尊重,但要立,备而不用最好。按照这个道统,毛泽东在反传统中秉承了传统的东西,其实他想建立新的道统,所以他也对法不信任。现在我们走向市场经济了,要以法来治国。行不行?我是深感怀疑的。当然有两种答案,可能都是悖论。如果法都不能治理,你能靠德治吗?如果德治都不行,能靠法来治吗?如果这两样都不行,我们民族怎么办?这样一盘散沙,人心涣散,所有的阶层和个人都圈在市场和金钱里面,不断争斗。所以如果没有一个新的文化的建设,没有一个道统,民族的崛起,我以为是句空话。我想,在座的各位都是以天下为己任,以道统的建设为己任,这也是我来参加这次会议听取各位宝贵意见的动机。
         
        丁耘(复旦大学哲学系):打通儒家和社会主义的关系,重述现代性的世界历史叙事
         
        本次论坛的主题意味深长。这个主题的提出,我个人猜测与甘阳老师2006年初的访谈有关。这个谈话明确提到了儒家社会主义,以解决以什么方式“通三统”的问题。他觉得中国的现代化走到现在,应该把中国文明的三个传统结合起来。他用孔夫子代表老中国的传统、毛泽东代表平等的传统、改革开放以来的传统代表自由的、宪政的传统。他认为,应该把文化的保守和市场的社会化以及政治上的宪政结合起来。
         
        这个“通三统”应该放到什么脉络里去考量呢?甘老师是我国研究韦伯的前辈,可能这三统和韦伯的三种正当性有一些渊源关系。韦伯主张现代国家的正当性归根结底是克理斯玛正当性,用甘老师的话说,现代中国的正当性归根结底应该是毛泽东的正当性。他的三统是有秩序的,比如讲儒家社会主义的时候,明确把社会主义放在第一统,我想这样的讲法是我们讨论的出发点。
         
        从晚清以来,关于中西古今的争论历来有这样的倾向:把中国的现代和古代割裂,中国和西方倒是等同的,认为西方代表普遍性的叙事,中国可以在这个叙事里面找到自己的位置,也就是说割裂古今,混同中西。这样一个做法发展到今天,也就是古今传统的对立,也就是孔子和毛泽东传统的对立。2006年,思想界的一些争论表明,这个对立非常严重。先不讲对立的是非,但是造成的后果是非常严重的——把中华文明的古今撕裂开来,把传统的文明和现代的国家撕裂开来。三统固然很重要,我觉得最关键的是通。
         
        打通儒家和社会主义的关系,前人是有过尝试的。今天,小枫先生提到了熊十力和梁漱溟。现在,我想主要结合梁漱溟原未曾发表的一个著作来谈一下他那里所体现的打通孔夫子和毛泽东传统的努力。这本书叫《中国——理性之国》,是在他全集的第四卷,在文革中写的。1973年12月26日,毛泽东80岁诞辰的时候,他亲自把这个稿子送到新华门传达室,让人交给毛泽东。当然,后来好象没有什么下文。这个作品在他的著作里非常特殊,因为至少在前半部分,他用了很多比较革命化的语汇,所以编者在编梁漱溟的全集的时候,非常犹豫,要大家注意,这个可能不是梁先生最后想说的话。1980年后,他想改,但是由于精力不济,就没有怎么改。他是1972年写好的这个东西,1974年就有一个非常著名的对批林批孔运动的反驳,他讲了孔子对新中国的意义,这个发言目前仍然是被认同的。但其实这个发言与这部著作的基本立论是完全一样的。
         
        《中国——理性之国》这本书比较强调的是认同现代中国,认同社会主义的立场。梁漱溟对于中国社会主义正当性的论证,我觉得可以分成两面来看。在理论上,论证为什么中国成功地实现了共产主义革命。按照马克思传统的世界历史的叙述,社会主义革命一定是在无产阶级力量十分壮大的社会里得到成功,但是中国无产阶级的力量是非常弱小的,为什么能成功呢?另一方面,他用当时的政治语汇说,中国的社会主义革命非但成功了,而且中国还是社会主义世界革命的中心,这又是为什么呢?
         
        为了解决这两个问题,梁首先把西方人关于现代性的世界历史叙述颠倒过来。注意此书副标题与现代以及启蒙的关联。当然梁没有用现代性,但运用了社会主义和启蒙两个概念。社会主义是从十八世纪的启蒙运动产生的。启蒙首先体现为理性对宗教的批判。梁认为,中国人的理性早就觉醒了,早在先秦时代,中国文明已经摆脱了宗教的羁绊,中国文明就是理性觉醒得比较早的所谓早熟文明。把他的论述推进一步,就是说实际上这个是中国文明进入现代化的最基本的一个根据。梁认为,理性有两种功用,一个叫知用,一个叫仁用,,西方启蒙发挥的是前者,中国文明发挥的则是后者。
         
        西方现代资本主义社会是从中世纪团体本位变成了个人本位的社会,而中国的社会原来发端于家族的伦理本位社会,对此,梁的叙述非常微妙,这样一个伦理本位的社会比较灵活,收缩自如。他觉得中国要应对西方挑战,解决老中国的一系列的问题,一个策略就在于要把发端于家庭的伦理本位社会转化为一个团体本位的社会。他以为,在新中国成立以后,这个所谓的团体本位社会就是他理解的新中国提倡的集体主义的社会。他自觉这样的做法是符合中国文化传统的趋势,而且也是符合无产阶级导师指出的社会主义革命的一些趋势的。梁认为,中国要是变成个人本位的社会,即经济上是资本主义,在政体上是自由民主的社会,那是往下堕落了。但如变成社会主义社会,则第一是往上走,第二是有可能性。他论证这个可能性的根据非常有意思,涉及到我们讨论的所谓的公私问题。梁一直认为中国原来没有西方个人本位意义上的私,这个私是指家族所有,宗族所有。这就意味着,在家族内部实现了一定程度的共产,这一精神和共产主义是相通的。往前再走一步,就能到共产主义。这个向上—向下论是在三十年代初他自己和他原先的立宪主义相决裂的时候,他探索到的心得。最后,对于培养中国人的团体精神而言,儒家的礼乐教育是非常重要的。
         
        随着市场经济的推行,随着人民公社制度与全能单位制度的终结,中国社会遂从一个集体主义式的团体社会转到了一个对于传统而言比较陌生的,近似于个人本位的社会。同时,与西方的成熟的个人本位社会不同,中国社会仍然有集体主义的残留传统,有家庭幸福的残留理想,有高度组织纪律与丰富执政经验的政党,有古代典籍及其残留的解释传统,这些都是我们解决现时代问题时可以加以运用的特有资源。今天我们在社会主义这个论题下,重新估计梁漱溟的遗产,可以从两个方面来考虑,首先就是对他打通中国古今两大传统的努力,其次则是他在世界视野中,重述整个关于现代性的世界历史叙述的尝试。这些都值得我们借鉴。注意,他的视野并不是简单的古今中西,他的视野里有印度和日本。我们可以尝试着把梁先生的工作推进一下。在理论上,就是进一步完善以中国为中心的世界历史叙述,同时参考其他的资源继续其《人心与人生》层面上的工作;在实践上,则是在新的历史条件下,重建中国的基本社会组织与更高的政治组织。
         
        陈蕴茜(南京大学历史系):民国社会传统与社会主义新传统
         
          社会主义新传统不是空中楼阁中的社会建构,它建立在历史的基础之上。就近代中国而言,知识精英一直在探讨如何对待传统与发展新传统的问题,从中体西用到文化保守主义,从权威主义到自由主义,都是知识精英不断探索传统延续与创新的实践。但是,中国的问题远非知识精英能够简单解决,它既不是传统儒家社会的延续,也不是引进西方制度后“西化”的社会,而是建立起带有浓厚中国专制色彩、同时兼具现代民族国家特色的社会。1949年以前的中国,实际上为社会主义新中国提供了许多传统的资源。我们目前比较重视新中国对于帝制时代传统资源的颠覆与承继,却较为忽略与中华民国新传统的承递关系。实际上,中国最后为什么会选择社会主义,是与民国时期的诸多新传统密切关联的。虽然从理论层面而言,社会主义中国是选择马克思主义本土化后的结果,但实际上,无论是国民党还是共产党,都曾受孙中山影响,接受的是列宁 “以党治国”的模式,或许苏联模式对中共在理论上具有指导意义,而国民党的政治实践可能在感性上的启迪更为直接。而民国社会实践及新传统为后来中国奠定了基础,只是在政治体制与信仰、价值观念、分配原则上有所不同,但就传统与现代杂糅的统治模式而言,却有相似之处。
         
        传统的传承与发明实在是一个错综复杂的过程。从我所做的孙中山崇拜研究来看,它既是中国古代个人崇拜传统的延续,同时又是国民党发明新传统进行推广的结果,从中山陵到中山纪念堂、孙中山系列纪念日、中山公园、中山路再到中山装等,国民党通过时间、空间与仪式等多重权力技术,将“孙中山”塑造为现代民族国家与党化意识形态的政治象征符号,进而进行充分的社会动员。建国以后的毛泽东崇拜实际上是对孙中山崇拜的继承与发展。国民党的社会动员、意识形态宣教也相当充分,国民党的党化教育能量极其强大。而这些都可以视为新传统的资源,只是新中国建立以后,党与国家的社会动员与社会控制能力更为强大与直接,尤其是因土地问题的解决而深得农民的拥护,社会的底层动员更为有效。但必须看到,国民党在推动民族国家建构过程中形成的新传统,对后来的积极影响,诸如国民教育、国语运动,都强化了中国人的国家观念与国家认同,而这些也都在新中国成立后化为实践,并取得前所未有的成功。因此,我们应该看到社会主义新传统是在承继民国新传统基础上的再创造。加强对民国社会传统的研究,也有助于我们理解社会主义新传统。
          
        卢晖临(北京大学社会学系):“策略”意义下的蜕变与再创造
         
        动员社会留下什么遗产?我想,我们很容易会转向对文化本身的分析,比如分析儒家文化里面有什么东西,社会主义有什么东西。但实际上,可能会有另外一种视角,作为一个中国人提出,无论是农民还是城市居民,无论是用理性人的模型还是用有见识人的模型,当他面临不同的文化资源,他作为有见识的人,他有自己的利益所在,那么他的选择,他所做的文化工作,我觉得这一点可能是除了我们做文化分析之外,对于我们分析社会主义如何形成,也是一种比较重要的方式。这样看来,可能需要对文化的概念做些修正。想到文化,我们马上就想到遗传基因、密码或者是价值体系指导我们行动方向。但另一种对文化的分析,比如常人方法论对文化概念的看法,我们普通的一个行动者,有见识的行动者,可能在策略意义上使用文化,在注意自己行动的解释体系去解释自己的行为,合理化自己的行为,这可能涉及到对文化的概念的不同看法,这样才会谈到我刚才讲到的我们做一个有见识的行动者,在面临不同的话语体系、文化体系的时候,所做的有创造性的文化工作。
         
        人们经常会说中国传统文化是一种平均主义。儒家文化尽管讲“不患寡而患不均”,但我认为,儒家文化非常讲等级、讲差别。整个儒家,文化理念上很讲差别、等级、礼仪,传统社会的制度安排更是如此。我们经常说,中国是一个很典型的阶级社会,大约从宋以后,就是一个很强烈的阶级社会。农村社会的这种安排,每一个体相对有自主性,对自己财产的位置,对自己在社会分化中的等级有一个相对清晰的认识。所以,我们讲平均主义,很多人就喜欢追溯到传统文化这个渊源,然后就说这是传统文化的一个自然的引伸。在我看来,传统文化有平均主义这样的内涵,但是平均主义当时是很边缘性的东西。我们可以从民间谚语,小说如《水浒传》等反映出来。但是整个社会,主流的儒家文化、制度安排里面强调等级、差别的合法性,强调各安其分的状况。
         
        平均主义在我看来,是1949年以后,共产主义的意识形态,一种集体主义和我们这个传统结合,它使得我们传统中间处于边缘的平均主义在新的政治形式下具有了合法性。当然,我们知道,在毛泽东时代兴起的平均主义,并不是我们共产党所希望看到的平均主义,毛泽东也一再说反对绝对平均主义,他希望最后看到的是一种大公无私的集体主义,但是,毛泽东时代看到的平均主义是什么?可能大家更多地是说,我平你的东西的时候,我是非常踊跃的,我平富农,分土地的时候,是平均主义,但是当你想要拿我的东西的时候,可能每个人对私利的追求仍然是很强的。所以毛泽东时代的平均主义并不是人人平等的理想的向往,也不是共产党提倡的共产主义的纯粹的集体主义,而是很复杂的传统的集体主义和新的政治意识形态、新的政治情势之下交融的产物。所以,我在想,社会主义新传统是什么?它大概既是社会主义的一种蜕变,也是一种传统的再创造。
         
        社会主义新传统,大家都习惯于用遗产这个词。实际上,它不是个死的东西,而是活的东西,不是凝固的形态。我们不能用文化分析的方式来讨论社会主义新传统。有见识的行动者在面临不同的文化资源时候,他进行自己的选择,不断进行文化工作和创造,来生成的一种东西。在过去30年中间,它处于生成的状态,30年已经结束,但是新传统需要不断地被创造和建构。在新的情势、危机下,我们会动用文化资源,从而影响我们的认知。从工具箱的角度,成为我们行动时策略性的选择。实际上,今天和未来,它是被当时经历过社会主义的人或者没有亲身经历的人在今天和未来的时代不断建构,这不仅是学术的关怀,也具有现实关怀的意义。可以想象一下,我们的下岗工人、农民工,社会主义留下什么?不一定是具体的东西、福利的东西,可能留下的是文化资源。
        
      庄孔韶(中国人民大学社会与人口学院):传统在多大程度上具有延续的力量
         
        我倒是觉得有一点值得注意,就是早年俄国的村社制到苏联的集体农庄,到我们的人民公社,它是越来越血缘的群体,是一个混合体。所以它的社会性的变迁的效果是强有力的。建立一个新的传统,生命力有多强?人民公社时期有一个平均主义政策,中国农民社会有三分之一以上的家庭是轮火头制,汉人社会这种诸子的均分的状态、循环的方式刚好和人民公社的平均制是吻合的。可是,这种方式推行到农耕跟牧区交错的蒙族,慢慢蒙族把轮火头的制度学来了。1983年我的一个学生来自那个地方,说起了这件事情。2004年,我叫一个学生去看看那个地方的蒙族在短暂的人民公社的这个政策之下不得不改成汉人的轮火头的生活方式之后,现在是又改回去了还是继续延续下去了。如果改回去了,在中国很多少数民族都有;如果是继续延续下去,那他们的生命过程是高兴呢还是不高兴呢?我说这个例子,就是说小型传统在多大程度上保持下去,长久的传统在多大程度上具有延续性的力量。这是我们需要观察的。 
 
  责任编辑:dewly  
 
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